В "Диалогах"57 с Кристиной Поморской Якобсон вспоминает о "евразийском" периоде своей научной деятельности. "В течение тридцатых годов, -говорит он,-я опубликовал исследования, в которых обосновывалось существование обширного союза евразийских языков, включавших русский и другие языки Восточной Европы, а также большую часть уральских и алтайских языков. Все они включают фонологическую противопоставленность согласных по наличию/ отсутствию палатализации". Якобсон вспоминает враждебность, с которой были встречены его теории, и приводит слова Жозефа де Местра, которыми он завершил одну из своих книг: "Не будем же никогда говорить о случайном..." В самом деле, открытия Трубецкого и Якобсона были итогом научного поиска, однако нельзя забывать и об их "евразийском" контексте; союз языков по тембральной оппозиции - не что иное, как российская империя, огромная Евразия, четко отделенная от лингвистического массива Западной Европы и эволюционировавшая под влиянием русского языка, который некогда был тесно связан с иранским Востоком, - такая связь никогда не была известна Западу... Кроме того, в "Диалогах" Якобсон мало говорит о собственном "евразийстве", зато всячески подчеркивает значение географических трудов "евразийца" П.Н.Савицкого, "предвосхитивших структурную географию".

Трубецкой рассматривает еще одно соприкосновение России с Востоком: на смену зороастрийской Персии пришла Византия. Со времен Чаадаева заимствование Россией христианства из Византии многими признавалось пагубным; этим определялся и тон описаний самой России. Здесь Трубецкой также идет вразрез с традицией. Как и в случае с персидским влиянием, необходимо различать "душу" и "тело". Тело России тяготеет к германо-романскому Западу, а душа расцветает в восточном - именно византийском - контексте, в "симфонии", согласии всех типов человеческой деятельности: политической, религиозной, повседневной. "У восточных славян культурные ориентации носили гораздо менее определенный характер. Не соприкасаясь непосредственно ни с одним из очагов индоевропейской культуры, они могли свободно выбирать между романо-германским "Западом" и Византией, знакомясь с тем и другим главным образом через славянское наследство. Выбор был сделан в пользу Византии и поначалу дал очень хорошие результаты. На русской почве византийская культура развивалась и украшалась. Все получаемое из Византии усваивалось органически и служило образцом для творчества, приспособлявшего все эти элементы к требованиям национальной психики.

Это относится особенно к области духовной культуры, к искусству и религиозной жизни. Наоборот, все получаемое с "Запада" - органически не усваивалось, не вдохновляло национального творчества. Западные товары привозились, покупались, но не воспроизводились. Мастера выписывались, но не с тем, чтобы учить русских людей, а с тем, чтобы выполнять заказы".

В системе доводов Трубецкого мы обнаруживаем как раз то, что предчувствовали великие русские националисты прошлого столетия: с их точки зрения, западное влияние было для России прокрустовым ложем, ибо русским свойственно глобальное, слитное восприятие окружающего мира, импровизация в рамках определенных форм; один из примеров -русская пляска, в которой участвует все тело, а не только ноги, как на Западе. Русский танец асимметричен (в отличие от европейского, где двигаются пары дам и кавалеров, выстроенные по определенным правилам), в нем допустима и необходима импровизация, известная только в Испании и легко объяснимая там арабским влиянием... Трубецкой Особенно отмечает и превозносит русскую удаль: ""Удаль", ценимая русским народом в его героях, есть добродетель чисто степная, понятная тюркам, но непонятная ни романо-германцам, ни славянам"".

Здесь на ум приходят едва ли не самые яркие "национальные" сцены у Льва Толстого: русская пляска Наташи Ростовой и джигитовка - дерзкие вылазки казаков, их соперничество с кавказцами. "Где, как, когда всосала она в себя из того русского воздуха, которым она дышала, - эта графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой, - этот дух, откуда взяла она эти приемы, которые pas de ch?le давно должны были вытеснить?" ("Война и мир", т. 2, ч. 4, гл.VII). Что ж, ответ ясен: ведь Наташа - "евразийка", "туранизированная" русская...

В империи Чингисхана не было притягательной религиозной модели, и московские князья заимствовали из Византии мертвую модель церковного государства, к тому времени уже мертвую. В результате ее пересадки на почву евразийской империи получилась империя русская. Многочисленные факты ненасильственного крещения татар, значительная поддержка, оказанная ими новой монархии, говорят о том, что эта модель удачно подошла к психологическому типу, сложившемуся во времена великого евразийского императора.

Поразительно, как в небольшой книге Трубецкой сумел по-новому использовать и переориентировать основные постулаты славянофильской мысли. К примеру, он показывает, что на смену аристократическим нравам империи кочевников пришло "бытовое исповедничество", русский ритуализм. Иначе говоря, быть русским -значит жить глобально, цельно, не отрывая временное от вечного, телесное от духовного, не преклоняясь перед политикой, как это делают европейцы, но культивируя самосовершенствование, постоянно сражаясь с неправдой. "Власть царя подпиралась бытовым исповедничеством нации". Иностранец в понимании русского -это не "поганый" язычник, не человек нерусской крови, а тот, кто отказывается входить в глобальный мир "русского бытового исповедничества"... В этом нет ни ксенофобии, ни шовинизма. Русский национализм не имеет ничего общего с нетерпимостью Европы, разделенной на "нации", завистливые и убежденные в собственном превосходстве...

Только после решительного перелома, осуществленного Петром I, который изо всех сил стремился к власти в западном ее понимании, Россия становится нетерпимой, шовинистической, милитаристской. С подсказки иностранцев она ставит перед собой дипломатические задачи, совершенно посторонние для евразийской империи, -например завоевание Константинополя и проливов (европейские державы были заинтересованы в перманентном конфликте России и Османской Порты, защищавшем их от обеих стран). Новую, европеизированную Россию сотряс сильнейший общественный раскол, и в конечном итоге ни один русский не чувствовал себя комфортно, разъясняет Трубецкой, прибегая к формулировкам в стиле Гоголя и Чаадаева одновременно: "Так или иначе, в России эпохи европеизации никто не чувствовал себя совсем "в своем доме": одни жили как бы под иноземным игом, другие -как бы в завоеванной ими стране или в колонии". Политика петербургской империи была "антинациональна".

"Изуродование русского человека привело к изуродованию самой России". Русский человек возник во времена "татарского ига", которое было вовсе не игом, а выработкой особого типа (святой, подвижник), во многом опиравшегося на ценимые Чингисханом добродетели и привитого к православию. Татарские мурзы обрусели - и наоборот, русские "туранизировались". Начатая Петром I яростная европеизация страны постепенно приводит к вытеснению этого типа другим: нетерпимым, агрессивным, хищным - иностранцем у себя на родине. Более того, такой псевдорусский человек может носить маску и, притворяясь, проповедовать чуждые ему ценности; лицемерие еще сильнее искажает его облик.

Касаясь вопроса о том, в какой мере властью большевиков унаследованы обе составляющие Российской империи, Трубецкой пишет (обобщая и пренебрегая некоторыми нюансами), что новый режим продолжил европеизацию России и повернулся спиной к подлинной, евразийской природе страны. Поэтому нисколько не удивительно, что выходцы из прибалтийских губернии, как и во времена Петра, - лучшие слуги власти. Объяснимо и то, что европейские путешественники возвращаются из России, убежденные: коммунизм не достиг там расцвета исключительно из-за "русской дикости". Читатель Солженицына распознает в этих доводах Трубецкого традиционный упрек власти коммунистов: зачем попусту растрачивать энергию и средства русских на пропаганду в дальних странах, которые ничего общего не имеют с настоящей Россией. "Ошибка послепетровской антинациональной монархии заключалась в том, что, видя единственную опасность в военной и экономической мощи отдельных европейских держав и желая противопоставить этой опасности соравную ей военную и экономическую мощь русскую, она позаимствовала и стала прививать в России чуждый России дух европейского милитаризма, государственного империализма и лженационализма (шовинистического тщеславия). Но ошибкой послереволюционной власти явилось то, что, усматривая единственную опасность в буржуазно-капиталистическом строе, она для преодоления этой опасности стала прививать в России столь же чуждое России и столь же европейское по своему духу мировоззрение экономического материализма и стремиться осуществить в России совершенно чуждые России и созданные европейскими теоретиками идеалы общежития". Легко заметить, что к антисоветским убеждениям Трубецкой приходит в результате "евразийского" анализа.

Вопрос о христианской Евразии особенно притягивал "евразийцев". Можно ли увязать в единое целое "ритмы Евразии", возвращение к великому евразийскому движению времен Чингисхана и некое глобальное "оправославливание" мира, как это делают многие видные представители движения? С этой точки зрения весьма интересны их полемические выступления. В 1926 г. в Харбине вышло пространное "историософическое" сочинение журналиста Всеволода Иванова (не путать с тёзкой и однофамильцем -известным советским писателем). Этот труд ("Мы. Культурно-исторические основы русской государственности") представлял еще более радикальную, чем "евразийская", точку зрения. Логическое ядро этой концепции следующее: Россия должна быть "азиатской", а не "евразийской" страной; Петру I достались в наследство от Чингисхана империя и железная воля - к несчастью, он ввел европейские товары в азиатский обиход... Полемика с "азиатом" Ивановым занимает несколько выпусков "Евразийской хроники"60. В журнале помещалась хроника конференций, семинаров и дискуссий, устраивавшихся "евразийцами", освещался ход полемики на объявленную тему, причем слово часто предоставлялось и оппонентам "евразийцев". Этот поистине бесценный источник позволяет восстановить многие детали интеллектуальной и политической жизни эмиграции 1920-х годов. Иванов грезил о настоящем "паназиатизме", который охватывал бы Китай, Маньчжурию, Японию... "Восток -вот истинный Вождь, и потому мы, русские, с нашим белым царем, - люди Востока". Для азиатов русский царь - это белый хан (и так же Петр I именовал китайского императора). "К какому из двух очагов культуры мы принадлежим? к какому тяготеем? К Азии! Там и только там, в бескрайних пространствах пустынь, степей, изумрудных гор, волшебных городов, повседневного, определенного и размеренного быта, бьющей через край мудрости и любви, там, где духовное напряжение буддистских порывов гармонически разрешается в союзе с практическим духом конфуцианства, -там только мы ощущаем дыхание того, что всегда притягивало нас: огромного естественного богатства самой жизни <...> В Азии -мы дома, вот что должно быть нами осознано, а отсюда, из этой короткой фразы, встают перспективы для нашего обращения лицом к Тихому океану, что произойдет в течение ближайшего столетия, когда за Уралом развернется новая наша огромная цивилизация, удесятерив этим "окном в Азию" дело царя Петра".

Книга Иванова, куда более поверхностная (зато объемистая), чем брошюра И. Р., в искаженном, преувеличенном виде представила "евразийцам" отражение их собственных теорий. Идеи Иванова были опасны возможным умалением православия: оно могло превратиться в одну из многих религий Востока, как это было во времена Чингисхана. "Евразийцы" принялись исправлять воззрения Иванова, в целом одобряя этот долетевший "с обратной стороны Земли" отклик - в нем можно было разглядеть подтверждение их концепций. Отвечая Иванову в пятом выпуске "Евразийской хроники", М.Волгин утверждал: "Нет. <...> Россия не прохладная комната для западных или азиатских культуртрегеров. Россия имеет не только данные, она имеет свою подлинную, своеобразную, мощную, православную культуру духа, достаточно уже представленную в наследстве отцов и гениях нашей державы. Православие - как вера отцов, Православие - как подлинная философия, этика -дает прочный фундамент для доброго общежития Евразийских народов".

Как преодолеть парадоксальность теории, которая называет себя паназиатской и панправославной одновременно? "Евразийцы" не испытывали недостатка в словах: они любили, к примеру, ссылаться на "культурное полиединство". П.Н. Малевский-Малевич для разрешения этого противоречия опирался на "скифизм" Достоевского: последние статьи из "Дневника писателя" (об "азиатском" будущем православной России) становились краеугольным камнем для нового видения русского будущего (они были также восприняты Солженицыным и отразились в "Письме вождям").

На самом деле, центром "евразийских" размышлений является власть, сильная форма "евразийской монархии". Сильный коммунизм лучше тоскливого бессилия власти до 1917 г.: лучше синица в руках, чем журавль в небе... "Евразийская" мысль часто отливается в афоризмы и пословицы, так или иначе варьирующие эту тему. Петр Сувчинский черным по белому написал в 1927 г.: России нужно новое самодержавие! В это самое время близкое к "евразийству" движение "младороссов" сделало идею сильной власти руководством к действию, а Л.П.Карсавин в "Евразийской хронике" приветствовал их намерения. В конце концов, разве вся Европа не начала в те годы неотступно тосковать по "сильной власти", способной противостоять нравственному и политическому разложению-следствиям кровавой бойни 1914-1918 гг., разыгравшимся во всю силу с наступлением "великой депрессии" 1929 г.? Размышляя о "России-Евразии", "евразийцы" говорят о "толще" народа и называют себя не демократами, а "демотиками" (термин правоведа Н.Алексеева, вставшего под знамена движения в 1926 г.). Здесь умозаключения "евразийцев" также были ошибочны - но заблуждались не они одни. "Массы русского народа несомненно и бесповоротно воскресли к политической и социальной жизни", - писал в 1927 г. П.Сувчинский. "Толща" народа должна выразить себя не по математическим законам западной жизни, не в отношении к настоящему моменту -она должна объять прошлое и грядущее; о способе этого самовыражения можно только гадать, ибо кому же дано провидеть будущее "народной толщи"?

* * *

С точки зрения самих "евразийцев", их движение -не политическая партия, не научная школа, но восточный "религиозный орден" наподобие Общества Иисусова или братства вольных каменщиков на Западе. Своими предшественниками на Востоке "евразийцы" считали одних "заволжских старцев", неприязненно относясь к чертам литератора и философа, которыми Достоевский наделил старца Зосиму. Как ни странно, само "евразийство" воспринимает себя как религиозное движение, находящееся на обочине православия и русского культуро-центризма. Этому братству или религиозному ордену пока нет доступа в советскую метрополию, но члены его надеются вскоре туда проникнуть; их упования основываются на рассказах беженцев из Союза, печатавшихся в "Евразийской хронике" под заглавиями вроде "рассказ советского евразийского студента". В эмиграции "евразийское" движение сталкивается с неприкрытой враждебностью -и делает ее своей питательной средой: злобствование старых русских интеллигентов, мышление которых основывается на дряхлом "абстрактном западничестве", служит лишним доказательством глубинной правоты "евразийцев".

Примкнувшие к движению литераторы и историки -фигуры крайне неоднозначные, никто из них не поддается строгой классификации. Г.В.Вернадский в "Начертании русской истории" (1927) научно обосновал теорию о перетекании властных полномочий от монгольской монархии к московским царям62. Литературная версия "евразийства" - поэзия Марины Цветаевой и в целом журнал "Версты", издававшийся ее мужем С.Я.Эфроном и наиболее близкий к "евразийству" (здесь печатались А.М. Ремизов, Артем Веселый, кн. Д.С.Святополк-Мирский). Принцип "Верст"-исступление: русского, "евразийского", а не европейского образца. В журнале печатались произведения (в том числе и полученные из СССР), в которых культивировалась поэтика безумия, несоразмерности: анархистская необузданность Веселого, мазохистская -Андрея Белого ("Версты" поместили отрывок из "Москвы под ударом" -второй части романа "Москва"); исступленность Марины Цветаевой, Розанова (воспетая Ремизовым в "непричесанной", нельстивой статье "Воистину", посвященной памяти философа), протопопа Аввакума, дух которого Трубецкой потревожил в первом же номере журнала (главы "Жития", посвященные Даурии, могут быть интерпретированы как "евразийские" тексты). Лев Шестов, член редакционной коллегии "Верст", напечатал в журнала за 1926 г. что-то вроде философского манифеста движения - статью "Неистовые речи (по поводу экстазов Плотина)", в которой было рассмотрено восстание Плотина против логоса, показана его близость к желчным выпадам Эпиктета. Артур Лурье и Стравинский воплощали те же самые идеи в музыке, канонизировали "низкие, простейшие, скифские музыкальные жанры". В том же номере журнала Н.С. Трубецкой помещает литературный анализ "Хожения за три моря" Афанасия Никитина - знаменитейшего из "евразийских" текстов древнерусской литературы. "Замечательно, -пишет Трубецкой, -что единственная молитва о России, заключающая в себе несдержанное проявление горячей любви Афанасия Никитина к родине, приведена в "Хожении..." по-татарски и без русского перевода". Разве переход на татарский (арабский, персидский) язык в интимнейшие моменты повествования не является доказательством "евразизма" прославленного русского путешественника? Трубецкой демонстрирует читателю: Никитин плачет (так проявлено "бытовое исповедничество"), но целомудренно скрывает слезы под татарской маской...